Zakaj se morali in etiki v času postmoderne očita netransparentnost new age-a?

Čas v katerem živimo, je v družboslovju (zlasti sociologiji), poimenovan kot postmoderna doba, doba preseganja nečesa, doba poseganja »onkraj«. Seveda vsi teoretiki ne zagovarjajo postmoderne kot »preseganja«, kot neko entiteto, ki je po kvaliteti takšna, da se lahko od prejšnji dob prikaže kot različna. Lyotard (Konec velikih zgodb), *censored*uyama (Konec zgodovine) izkazujejo kritično naravnanost do »družb blaginje«, ki se v besedilih Becka odrazijo kot družbe tveganja.

Vsekakor lahko danes tudi Zahod, ki je v preteklem procesu globalizacije veljal za dobitnika »zero sum game«, torej igre z ničelno vsoto, kjer so konstantno izgubljali »manj razviti« (teoretiki dependistas), označimo za polje bumerang efektov, torej plačevanja računov za posledice, ki so bile nenameravane in nepredvidene.

Bumerang efekt, o katerem piše Beck (2002), pomeni novo fazo družbene resničnosti, in sicer fazo »poštenja do sebe«. Če smo še za čase moderne občudovali produkte industrijske revolucije, se za čas postmoderne čudimo nad efekti toplotne grede, gensko spremenjene hrane, BSE, ptičjim gripam itd. Gre za fazo družbene resničnosti, ki je v svoji globalnosti edinstvena: stanje samo-nanašajoče (avtorefleksivne) se znanosti in družbe, ki sami sebi postaneta tema in problem. V povezavi z rizičnostjo in njeno ubikvitarno (povsod prisotnost) naravo postane “stanje postmoderne” eden od razlogov in hkrati rešitelj nastalih zadreg. Kako? Danes znanstveno-tehnološki razvoj odločilno vpliva na definicijo nevarnosti, ki pa se, kot že povedano, prenese na celotno družbo. Kumulacija znanja v (post)modernih družbah vodi k vedno večjim stopnjam tveganja. Znanost tveganja povzroča in jih rešuje.

Poleg tveganja za postmoderne družbe velja pravilo pluralnosti: pluralne družbe, oz. družbe mnoštva, so po sebi diferencirane (slojevske in statusne lestvice) in kompleksne (železna kletka birokracije) entitete. Pluralizem vrednot vodi do pluralnosti smisla, in ni naključje, da Berger in Luckmann (1999) govorita o krizi smisla, ki ga moderna s procesom »modernizacije modernizacij« izstavi kot račun z visokimi obrestmi uporabnikom – svetu.

Moderna oblika pluralizma kot pogoj širjenja kriz smisla

Weindenfeld v uvodu k Bergerjevi in Luckmannovi knjigi pravi, da “P.L. Berger in T. Luckmann vidita vzroke moderne krize smisla predvsem v procesih modernizacije, pluralizacije in - še zlasti v evropskih skupnostih - sekularizacije” (Weidenfeld v Berger in Luckmann, 1999: 8). Pomemben okvir za razumevanje izgube smisla v moderni je torej povezan z dvema glavnima značilnostima modernosti. Pluralizem kot prva značilnost vodi k relativiziranju smisla in vrednot ter s tem vnaša negotovost v družbeno odločanje in delovanje, kar za posameznika pomeni razsrediščenje in zamajanje njegove identitete. Strukturalna diferenciacija pa na drugi strani povzroča razsrediščenost na ravni družbe, saj pomeni dekompozicijo celovite družbe v funkcionalno specializirana in zamejena področja. Ta področja sicer razpolagajo s fondom smisla (politika, znanost, gospodarstvo, religija...), vendar je ta izrazito instrumentalne narave (Adam, 1999:67). Posameznik pa je tu objekt funkcionalnih imperativov in zgolj konzumator smisla. Njegov input oz. povratni tok do institucij pa je relativno majhen.

Z gotovostjo namreč lahko trdimo, da v visoko razvitih industrijskih deželah, kjer je moderna oblika pluralizma najbolj napredovala, redi vrednot in zaloge smisla niso več skupna last vseh pripadnikov družbe. Posameznik tako odrašča v svetu, kjer ni ne skupnih vrednot niti ene same resničnosti, ki bi bila za vse istovetna. Relevantna skupnost ga uvede v nadrejen sistem smisla, ki pa ni več samoumevno tudi sistem smisla njegovih soljudi. Govorimo torej o stanju, kjer so osrednji oz. strukturni vidiki pluralizma povzdignjeni v vrednoto nad soobstojoče in pogosto tudi konkurenčne rede vrednot. (Berger in Luckmann, 1999:37-41)

Pluralizem kot vrednota nad soobstoječimi vrednotami zahteva refleksijo mnogih delovanj, ki so bila del polja samoumevnosti, vendar jih novo nastala situacija refleksivne moderne oz. postmoderne postavi krepko pod vprašaj in zahteva precejšnjo osveščenost posameznika in družbe tako v smislu refleksije, ki zavisi od pogojev in pozicije znotraj informacijskega modela, če se izrazim po Lashu (1994) oz. refleksije glede na odgovornost ekspertize v nociji aktivnega zaupanja, če se izrazim z Giddensom (1994).

Dekompozicija postmoderne kot podlaga morali in etiki

Če znanost daje odgovore na slabosti, ki jih je povzročila sama, če interpret smisla ni več zgolj triada župan-sodnik-duhovnik, in če znanost uničuje življenje, se etika prenese na širše spektre družbenih podsistemov: na kritični momentum samoomejevanja in nove etike. Prepričanje, da je zdravilo proti rizikom tehnologija, je sicer še vedno dokaj močno. “Takšno prepričanje je na primer predsednika Ronalda Regana pred več kot desetimi leti vodilo v sklep, da se je mogoče s super tehnologijo, v katero bi vložili triljon dolarjev, izogniti grožnji jedrske vojne. Tehnologija je tu razumljena kot sredstvo, s katerim je mogoče nadzorovati našo usodo in da nam je vedno na voljo, ko ga potrebujemo” (Lukšič, 1999:125). Jasno je, da so takšna prepričanja vse manj verjetna, možno pa je, da so nas ravno ta pripeljala do sklepa, da ni tehnologija tista, ki je problematična, pač pa način mišljenja, ki poraja take koncepte. Omejitev pretiranih ekstremov v tem smislu nudi profesionalna etika, ki strokovnjakom nalaga samoomejevanje, ki je povezano s tistim, kar želimo in pred čimer želimo nekaj ali nekoga zaščititi. Torej se na tem mestu postavi vprašanje, kaj je tista vrednota, ki jo je potrebno dojeti kot nujni moment samoomejevanja. (glej Lukšič, 1999: 124-125)

Tradicionalno samoomejevanje zaradi antropocentrične narave, ki v veliki meri negira transgeneracijska razmerja, ne funkcionira več, etika kot taka pa se (je) nanašala na relacijo do drugih ljudi, kar v družbi tveganja prav tako postaja neustrezno. Status moralnega objekta npr. v ekološki etiki s socializacijo narave oz. naturalizacijo družbe pridobivajo poleg živali tudi rastline, vode, reke, zemlja, zrak itd., kar pa ima seveda pomembne posledice tudi na področju samoomejevanja znanstvenikov, raziskovalcev in eksperimentatorjev v raziskovalnem procesu. “Z imperativom eksistence se odpira povsem nova ontološka razsežnost v etiki. To spoznanje zahteva tudi obrat v znanosti in raziskovanju. Predmet proučevanja se začne subjektivizirati. Skozi vprašanje smrti oziroma konca bivanja človeka in drugih živih bitnosti se začenja razmislek o razmerju med subjektom raziskovanja in njegovim predmetom” (Lukšič, 199:127). Poudarila sem že scientizacijo narave oz. naturalizacijo družbe, in zdi se, da se možna razvojna pot znanosti zrcali v sledečem citatu:

Okoljska etika razširja polje moralnih objektov, ki niso niti svobodni niti razumni, kot so človeški moralni subjekti. Ta situacija radikalno spreminja odnos med moralnim subjektom in objektom. Zastavlja se vprašanje, zakaj bi človek sploh moral imeti moralne obveznosti do naravnih entitet. Na novo je problematizirano razmerje med intrinzičnimi in instrumentalnimi vrednotami. Okoljska etika v bistvu zahteva nov razmislek o človekovem odnosu do vsega življenja in izredno poudarja etično odgovornost do ekoloških pogojev prihodnjih generacij (Kirn, 1994:946).

Narava torej postaja vrednota sama po sebi, kar posledično, kot sem že prikazala, vodi v novo etiko, v nov odnos znanosti do narave.

Nova etika – dharma

Pozitivna razmišljanja, kontemplacija o duhu in moči duha, se v krogu širše javnosti prepogosto tolmači kot tretje razredna in plod filozofije New Age-a, ki naj bi bila eklektična (naključni izbor in samovoljna interpretacija) in manipulativna.

Vprašanje duha in Bitnosti je staro kot človeštvo samo; če se Aristotelova spoznavna teorija tolmači kot naivni realizem, ideja nousa (uma) in sophie (modrost) kot biblična naivnost, nas Heidegger opominja na moč Bitnosti in njene pojavnosti – razlika med bistvom pojava in njegovo pojavnostjo je domet etike in morale, ki pa v principu znanstvenega mišljenja (za katerega se predpostavlja, da se je razvil na Zahodu) v preobleki pozitivizma negira momente obeh, etike in morale, saj naj bi bila znanstvena misel očiščena takšnih, »subjektivnih« premis. Če smo rekli, da znanost v postmoderni izgublja na pomenu, prav tako izgublja na monopolizaciji konstrukcije. Konstrukcija kot vidik individualnega implicitnega znanja pomeni indikator nezavednega in podzavestnega, kjer je nujni moment odgovornost.

Bumerang efekt kot aktualizacija preroških besed »kar seješ žanješ« zvenijo v kontekstu sodobnih družb za določen procent populacije prepričljivejše. Zakaj?

Če skrb za harmonijo kritično napadamo kot New Age izvlečke, če boj za pravico označimo kot infantilna stremljenja k »varnosti v maternici«, je takšna filozofija vsekakor v službi nečesa. Po mojem mnenju gre za demaskiranje strahu pred »poslednjo sodbo«, strahu pred tem, da pa bomo morda res poželi, kar smo sejali. A če nas je veliko takih, ki v to dvomimo, žanjemo kasneje ali pa namesto nas žanjejo drugi.

Relevantno vprašanje, ki je na tem mestu postavljeno brez dvoma, je namreč to: Zakaj je dejansko možna javna razprava o etiki in morali, o raznolikosti, ki je v boju za »verodostojen pogled« na prelomu tisočletja v ospredju? Kot smo videli, nam nekateri (Beck) odgovarjajo s propadlim razvetljenskim projektom, kjer se je vera v razum izrodila. Znanost, katere dediči smo današnje civilizacije, je skozi celotno zgodovino človeštva nastopala kot glasnik racia in borka proti subjektivnemu, proti naravi življenja samega. Relativizem, filozofska smer, je eden od odgovorov na –izme pretekle (socializem, fašizem...) in sodobne epohe (subjektivizemobjektivizem, konstrukcionoizem), poudarja pomen konteksta izrekanja. In točka, iz katere govorimo danes, »temelji« na živem pesku; kajti – če nič ni gotovega, je slednje potrebno utemeljiti v odgovornosti, ki je neposredni dedič etike.

Če je za preteklost veljala konstrukcija razuma in na njem temelječe znanosti, za sedanjost velja demaskiranje konstrukcij preteklosti: ena od možnih stopljenih mask je vidik New Age-a, kjer se vsebine, ki niso povšeči, naslovi s taistim terminom, ki ima na splošno negativne konotacije. Vendar – morda je teorija »Blut und Boden«, kri in grude tisto, kar omogoča vrnitev k notranjemu, k bistvenemu. Teorija krvi in grude pa je bila zlorabljena v nacizmu; na nek občutek se zlorablja tudi v sedanjosti.

VARNOST JE STVAR DOMNEV, DOMNEVE SO STVAR OPAZOVANJ, OPAZOVANO USTVARI OPAZOVALEC

Lucija Mulej

Literatura:

• Adam, Frane (1999): “Civilna družba, intermediarna sfera, smiselna orientacija” (Nekaj misli k prevodu Bergerjeve in Luckmannove knjige). Ljubljana: Nova revija (Zbirka paradigme) v Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1999): Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana, str. 65-73.
• Aurobindo, Sri: (1980): Človeški ciklus. Ljubljana.
• Beck, Ulrich (2001): Družba tveganja: na poti v neko drugo moderno. Krtina, Ljubljana.
• Bell, Daniel, (1990): “ Resolving the Contradictions of Modernity and Modernism”. Society, 274, 186, str. 66-75.
• Bell, Daniel, (1990): “ Resolving the Contradictions of Modernity and Modernism”. Society, 273, 185, str. 43-50.
• Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1999): Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana.
• Giddens, Anthony (1989): Nova pravila sociološke metode. ŠKUC, Ljubljana.
• Kirn, Andrej (1994): “Holizem, fragmentarnost in interdisciplinarnost v povezovanju ekologije in družbenih znanosti”. Teorija in praksa, 31, 11-12, str.939-945.
• Lukšič, Andrej (1999): “Diskurzivna etika in nove komunikacijske in odločevalne forme”. Časopis za kritiko znanosti, 193, 10-11, str.103-131.
• Mali, Franc (1998): “ Intermediarne strukture in družbeni sistem znanosti”. Družboslovne razprave, 2728, str.171-182.
• Thomnas, H. in Walsh, D.F. (1998): ModernityPostmodernity v Jenks, C.: Core Sociological Dichotomies. SAGE Publications London, str.363-390.
• Ulrich, Beck, Anthony, Giddens, Scott Lash (1994): Refleksive modernization. Blackwell Publishers, Oxford.
• Weingart, Peter (1999): “ Scientific expertise and political accountability: paradoxes of science in politics”. Science and Public Policy, 263, str. 151-161.

Vir www.gibanje.org