Zakaj se morali in etiki v èasu postmoderne oèita netransparentnost new age-a?

Èas v katerem živimo, je v družboslovju (zlasti sociologiji), poimenovan kot postmoderna doba, doba preseganja neèesa, doba poseganja »onkraj«. Seveda vsi teoretiki ne zagovarjajo postmoderne kot »preseganja«, kot neko entiteto, ki je po kvaliteti takšna, da se lahko od prejšnji dob prikaže kot razlièna. Lyotard (Konec velikih zgodb), *censored*uyama (Konec zgodovine) izkazujejo kritièno naravnanost do »družb blaginje«, ki se v besedilih Becka odrazijo kot družbe tveganja.

Vsekakor lahko danes tudi Zahod, ki je v preteklem procesu globalizacije veljal za dobitnika »zero sum game«, torej igre z nièelno vsoto, kjer so konstantno izgubljali »manj razviti« (teoretiki dependistas), oznaèimo za polje bumerang efektov, torej plaèevanja raèunov za posledice, ki so bile nenameravane in nepredvidene.

Bumerang efekt, o katerem piše Beck (2002), pomeni novo fazo družbene resniènosti, in sicer fazo »poštenja do sebe«. Èe smo še za èase moderne obèudovali produkte industrijske revolucije, se za èas postmoderne èudimo nad efekti toplotne grede, gensko spremenjene hrane, BSE, ptièjim gripam itd. Gre za fazo družbene resniènosti, ki je v svoji globalnosti edinstvena: stanje samo-nanašajoèe (avtorefleksivne) se znanosti in družbe, ki sami sebi postaneta tema in problem. V povezavi z riziènostjo in njeno ubikvitarno (povsod prisotnost) naravo postane “stanje postmoderne” eden od razlogov in hkrati rešitelj nastalih zadreg. Kako? Danes znanstveno-tehnološki razvoj odloèilno vpliva na definicijo nevarnosti, ki pa se, kot že povedano, prenese na celotno družbo. Kumulacija znanja v (post)modernih družbah vodi k vedno veèjim stopnjam tveganja. Znanost tveganja povzroèa in jih rešuje.

Poleg tveganja za postmoderne družbe velja pravilo pluralnosti: pluralne družbe, oz. družbe mnoštva, so po sebi diferencirane (slojevske in statusne lestvice) in kompleksne (železna kletka birokracije) entitete. Pluralizem vrednot vodi do pluralnosti smisla, in ni nakljuèje, da Berger in Luckmann (1999) govorita o krizi smisla, ki ga moderna s procesom »modernizacije modernizacij« izstavi kot raèun z visokimi obrestmi uporabnikom – svetu.

Moderna oblika pluralizma kot pogoj širjenja kriz smisla

Weindenfeld v uvodu k Bergerjevi in Luckmannovi knjigi pravi, da “P.L. Berger in T. Luckmann vidita vzroke moderne krize smisla predvsem v procesih modernizacije, pluralizacije in - še zlasti v evropskih skupnostih - sekularizacije” (Weidenfeld v Berger in Luckmann, 1999: 8). Pomemben okvir za razumevanje izgube smisla v moderni je torej povezan z dvema glavnima znaèilnostima modernosti. Pluralizem kot prva znaèilnost vodi k relativiziranju smisla in vrednot ter s tem vnaša negotovost v družbeno odloèanje in delovanje, kar za posameznika pomeni razsredišèenje in zamajanje njegove identitete. Strukturalna diferenciacija pa na drugi strani povzroèa razsredišèenost na ravni družbe, saj pomeni dekompozicijo celovite družbe v funkcionalno specializirana in zamejena podroèja. Ta podroèja sicer razpolagajo s fondom smisla (politika, znanost, gospodarstvo, religija...), vendar je ta izrazito instrumentalne narave (Adam, 1999:67). Posameznik pa je tu objekt funkcionalnih imperativov in zgolj konzumator smisla. Njegov input oz. povratni tok do institucij pa je relativno majhen.

Z gotovostjo namreè lahko trdimo, da v visoko razvitih industrijskih deželah, kjer je moderna oblika pluralizma najbolj napredovala, redi vrednot in zaloge smisla niso veè skupna last vseh pripadnikov družbe. Posameznik tako odrašèa v svetu, kjer ni ne skupnih vrednot niti ene same resniènosti, ki bi bila za vse istovetna. Relevantna skupnost ga uvede v nadrejen sistem smisla, ki pa ni veè samoumevno tudi sistem smisla njegovih soljudi. Govorimo torej o stanju, kjer so osrednji oz. strukturni vidiki pluralizma povzdignjeni v vrednoto nad soobstojoèe in pogosto tudi konkurenène rede vrednot. (Berger in Luckmann, 1999:37-41)

Pluralizem kot vrednota nad soobstojeèimi vrednotami zahteva refleksijo mnogih delovanj, ki so bila del polja samoumevnosti, vendar jih novo nastala situacija refleksivne moderne oz. postmoderne postavi krepko pod vprašaj in zahteva precejšnjo osvešèenost posameznika in družbe tako v smislu refleksije, ki zavisi od pogojev in pozicije znotraj informacijskega modela, èe se izrazim po Lashu (1994) oz. refleksije glede na odgovornost ekspertize v nociji aktivnega zaupanja, èe se izrazim z Giddensom (1994).

Dekompozicija postmoderne kot podlaga morali in etiki

Èe znanost daje odgovore na slabosti, ki jih je povzroèila sama, èe interpret smisla ni veè zgolj triada župan-sodnik-duhovnik, in èe znanost unièuje življenje, se etika prenese na širše spektre družbenih podsistemov: na kritièni momentum samoomejevanja in nove etike. Preprièanje, da je zdravilo proti rizikom tehnologija, je sicer še vedno dokaj moèno. “Takšno preprièanje je na primer predsednika Ronalda Regana pred veè kot desetimi leti vodilo v sklep, da se je mogoèe s super tehnologijo, v katero bi vložili triljon dolarjev, izogniti grožnji jedrske vojne. Tehnologija je tu razumljena kot sredstvo, s katerim je mogoèe nadzorovati našo usodo in da nam je vedno na voljo, ko ga potrebujemo” (Lukšiè, 1999:125). Jasno je, da so takšna preprièanja vse manj verjetna, možno pa je, da so nas ravno ta pripeljala do sklepa, da ni tehnologija tista, ki je problematièna, paè pa naèin mišljenja, ki poraja take koncepte. Omejitev pretiranih ekstremov v tem smislu nudi profesionalna etika, ki strokovnjakom nalaga samoomejevanje, ki je povezano s tistim, kar želimo in pred èimer želimo nekaj ali nekoga zašèititi. Torej se na tem mestu postavi vprašanje, kaj je tista vrednota, ki jo je potrebno dojeti kot nujni moment samoomejevanja. (glej Lukšiè, 1999: 124-125)

Tradicionalno samoomejevanje zaradi antropocentriène narave, ki v veliki meri negira transgeneracijska razmerja, ne funkcionira veè, etika kot taka pa se (je) nanašala na relacijo do drugih ljudi, kar v družbi tveganja prav tako postaja neustrezno. Status moralnega objekta npr. v ekološki etiki s socializacijo narave oz. naturalizacijo družbe pridobivajo poleg živali tudi rastline, vode, reke, zemlja, zrak itd., kar pa ima seveda pomembne posledice tudi na podroèju samoomejevanja znanstvenikov, raziskovalcev in eksperimentatorjev v raziskovalnem procesu. “Z imperativom eksistence se odpira povsem nova ontološka razsežnost v etiki. To spoznanje zahteva tudi obrat v znanosti in raziskovanju. Predmet prouèevanja se zaène subjektivizirati. Skozi vprašanje smrti oziroma konca bivanja èloveka in drugih živih bitnosti se zaèenja razmislek o razmerju med subjektom raziskovanja in njegovim predmetom” (Lukšiè, 199:127). Poudarila sem že scientizacijo narave oz. naturalizacijo družbe, in zdi se, da se možna razvojna pot znanosti zrcali v sledeèem citatu:

Okoljska etika razširja polje moralnih objektov, ki niso niti svobodni niti razumni, kot so èloveški moralni subjekti. Ta situacija radikalno spreminja odnos med moralnim subjektom in objektom. Zastavlja se vprašanje, zakaj bi èlovek sploh moral imeti moralne obveznosti do naravnih entitet. Na novo je problematizirano razmerje med intrinziènimi in instrumentalnimi vrednotami. Okoljska etika v bistvu zahteva nov razmislek o èlovekovem odnosu do vsega življenja in izredno poudarja etièno odgovornost do ekoloških pogojev prihodnjih generacij (Kirn, 1994:946).

Narava torej postaja vrednota sama po sebi, kar posledièno, kot sem že prikazala, vodi v novo etiko, v nov odnos znanosti do narave.

Nova etika – dharma

Pozitivna razmišljanja, kontemplacija o duhu in moèi duha, se v krogu širše javnosti prepogosto tolmaèi kot tretje razredna in plod filozofije New Age-a, ki naj bi bila eklektièna (nakljuèni izbor in samovoljna interpretacija) in manipulativna.

Vprašanje duha in Bitnosti je staro kot èloveštvo samo; èe se Aristotelova spoznavna teorija tolmaèi kot naivni realizem, ideja nousa (uma) in sophie (modrost) kot biblièna naivnost, nas Heidegger opominja na moè Bitnosti in njene pojavnosti – razlika med bistvom pojava in njegovo pojavnostjo je domet etike in morale, ki pa v principu znanstvenega mišljenja (za katerega se predpostavlja, da se je razvil na Zahodu) v preobleki pozitivizma negira momente obeh, etike in morale, saj naj bi bila znanstvena misel oèišèena takšnih, »subjektivnih« premis. Èe smo rekli, da znanost v postmoderni izgublja na pomenu, prav tako izgublja na monopolizaciji konstrukcije. Konstrukcija kot vidik individualnega implicitnega znanja pomeni indikator nezavednega in podzavestnega, kjer je nujni moment odgovornost.

Bumerang efekt kot aktualizacija preroških besed »kar seješ žanješ« zvenijo v kontekstu sodobnih družb za doloèen procent populacije preprièljivejše. Zakaj?

Èe skrb za harmonijo kritièno napadamo kot New Age izvleèke, èe boj za pravico oznaèimo kot infantilna stremljenja k »varnosti v maternici«, je takšna filozofija vsekakor v službi neèesa. Po mojem mnenju gre za demaskiranje strahu pred »poslednjo sodbo«, strahu pred tem, da pa bomo morda res poželi, kar smo sejali. A èe nas je veliko takih, ki v to dvomimo, žanjemo kasneje ali pa namesto nas žanjejo drugi.

Relevantno vprašanje, ki je na tem mestu postavljeno brez dvoma, je namreè to: Zakaj je dejansko možna javna razprava o etiki in morali, o raznolikosti, ki je v boju za »verodostojen pogled« na prelomu tisoèletja v ospredju? Kot smo videli, nam nekateri (Beck) odgovarjajo s propadlim razvetljenskim projektom, kjer se je vera v razum izrodila. Znanost, katere dedièi smo današnje civilizacije, je skozi celotno zgodovino èloveštva nastopala kot glasnik racia in borka proti subjektivnemu, proti naravi življenja samega. Relativizem, filozofska smer, je eden od odgovorov na –izme pretekle (socializem, fašizem...) in sodobne epohe (subjektivizemobjektivizem, konstrukcionoizem), poudarja pomen konteksta izrekanja. In toèka, iz katere govorimo danes, »temelji« na živem pesku; kajti – èe niè ni gotovega, je slednje potrebno utemeljiti v odgovornosti, ki je neposredni dediè etike.

Èe je za preteklost veljala konstrukcija razuma in na njem temeljeèe znanosti, za sedanjost velja demaskiranje konstrukcij preteklosti: ena od možnih stopljenih mask je vidik New Age-a, kjer se vsebine, ki niso povšeèi, naslovi s taistim terminom, ki ima na splošno negativne konotacije. Vendar – morda je teorija »Blut und Boden«, kri in grude tisto, kar omogoèa vrnitev k notranjemu, k bistvenemu. Teorija krvi in grude pa je bila zlorabljena v nacizmu; na nek obèutek se zlorablja tudi v sedanjosti.

VARNOST JE STVAR DOMNEV, DOMNEVE SO STVAR OPAZOVANJ, OPAZOVANO USTVARI OPAZOVALEC

Lucija Mulej

Literatura:

• Adam, Frane (1999): “Civilna družba, intermediarna sfera, smiselna orientacija” (Nekaj misli k prevodu Bergerjeve in Luckmannove knjige). Ljubljana: Nova revija (Zbirka paradigme) v Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1999): Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana, str. 65-73.
• Aurobindo, Sri: (1980): Èloveški ciklus. Ljubljana.
• Beck, Ulrich (2001): Družba tveganja: na poti v neko drugo moderno. Krtina, Ljubljana.
• Bell, Daniel, (1990): “ Resolving the Contradictions of Modernity and Modernism”. Society, 274, 186, str. 66-75.
• Bell, Daniel, (1990): “ Resolving the Contradictions of Modernity and Modernism”. Society, 273, 185, str. 43-50.
• Berger, Peter, Thomas, Luckmann (1999): Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana.
• Giddens, Anthony (1989): Nova pravila sociološke metode. ŠKUC, Ljubljana.
• Kirn, Andrej (1994): “Holizem, fragmentarnost in interdisciplinarnost v povezovanju ekologije in družbenih znanosti”. Teorija in praksa, 31, 11-12, str.939-945.
• Lukšiè, Andrej (1999): “Diskurzivna etika in nove komunikacijske in odloèevalne forme”. Èasopis za kritiko znanosti, 193, 10-11, str.103-131.
• Mali, Franc (1998): “ Intermediarne strukture in družbeni sistem znanosti”. Družboslovne razprave, 2728, str.171-182.
• Thomnas, H. in Walsh, D.F. (1998): ModernityPostmodernity v Jenks, C.: Core Sociological Dichotomies. SAGE Publications London, str.363-390.
• Ulrich, Beck, Anthony, Giddens, Scott Lash (1994): Refleksive modernization. Blackwell Publishers, Oxford.
• Weingart, Peter (1999): “ Scientific expertise and political accountability: paradoxes of science in politics”. Science and Public Policy, 263, str. 151-161.

Vir www.gibanje.org